Entre las decenas de miles de documentos que se encontraron en el siglo XIX en la Geniza de El Cairo, una colección de antiguos manuscritos hebreos, los más grandes e importantes de su clase eran dos copias de un enigmático manuscrito que fue etiquetado como el Documento de Damasco.

Se cree que este manuscrito fue escrito en el siglo X de nuestra era e incluye advertencias divinas, descripciones apocalípticas y ritos religiosos. Parte de la niebla en torno a este manuscrito se dispersó 70 años después con el hallazgo de los Rollos del Mar Muerto. Uno de los manuscritos que se encontraron en las cuevas de Qumrán fue el Documento de Damasco. En otras palabras, este texto se originó con la secta que vivía junto al Mar Muerto.

Tras la conquista y destrucción de Qumrán por los romanos, una copia del manuscrito llegó a El Cairo y allí, al parecer, se copió repetidamente durante 900 años. Este documento sirve ahora como posible solución a otro misterio: la verdadera naturaleza del sitio de Qumrán.

El lugar y los manuscritos son el centro de una prolongada discusión científica sobre la conexión del lugar con los manuscritos y la identidad de sus ocupantes. La mayoría de los investigadores identifican a los residentes de Qumrán, que vivieron allí entre el siglo I a.C. y el siglo I d.C., con la secta esenia, descrita por el historiador Josefo Flavio (Yosef Ben Matityahu).

En este argumento, parece haberse olvidado una pregunta importante que se le ocurre a todo visitante del lugar: ¿Dónde están las viviendas? Si se trataba de un asentamiento esenio permanente, ¿cómo podían tener una despensa central, grandes piscinas rituales, un cementerio y un refectorio, pero no casas? ¿Dónde vivía la gente que componía los manuscritos? ¿Y qué hay de la gente que se bañaba en las piscinas y utilizaba los mil recipientes de cerámica que se encontraron en el lugar?

A lo largo de los años, los investigadores han planteado varias posibilidades para resolver esta cuestión. La más aceptada es que los habitantes del lugar vivían en viviendas que no dejaron restos, construidas con materiales perecederos. Pudieron ser tiendas o cabañas, o tal vez vivieron en cuevas cercanas. Pero dada la magnificencia de la inversión en construcción de alta calidad en las estructuras públicas, esta solución parece algo forzada. 

¿Por qué iban a invertir en unas estructuras públicas tan gloriosas mientras vivían en tiendas o cuevas?

Un nuevo estudio publicado este mes en la revista Religions ofrece una nueva interpretación de todo el lugar. Afirma que no se trataba de una vivienda permanente de los esenios, sino del lugar de una reunión anual. “Si eras esenio estabas obligado a acudir una vez al año a esta reunión para renovar tu pacto con Dios. Para convocar a miles de personas se necesita una infraestructura, por lo que se dispone de la mayor piscina ritual del país, con una gran plaza vacía. Afirmó que esta plaza es la clave”, dice el autor del estudio, el Dr. Daniel Vainstub.

Durante una visita a Qumrán, Vainstub explica cómo interpreta el yacimiento basándose en el texto del Documento de Damasco y el documento de la Regla de la Comunidad, un manuscrito que describe las costumbres y el modo de vida de la comunidad Yahad, que la mayoría de los investigadores asocian con los esenios. Para Vainstub, la plaza situada en la parte sur del yacimiento, desprovista de edificios, es el elemento principal. Allí es donde los hombres de esta comunidad se reunían una vez al año, durante la fiesta de Shavuot. Los esenios eran una secta judía, pero no reconocían el templo de Jerusalén ni a las familias sacerdotales de esta ciudad, ni el calendario hebreo, por lo que se eximían de la peregrinación a Jerusalén. En su lugar, iban al desierto.

Teniendo esto en cuenta, se pueden entender los otros edificios que rodean la plaza por tres lados. Un lado es el cementerio, con una valla baja de piedra que lo separa de la plaza para que la impureza de los muertos no pase a la zona de reunión santificada. En otro lado está la despensa, donde se encontraron mil piezas de cerámica durante las excavaciones, “alineadas como después de un enjuague”, dice Vainstub. 

La pared de la despensa contiene una ventana baja. “En la arquitectura romana de la época nunca se encuentra una ventana tan baja. Junto a la ventana hay dos soportes, en los que se podían colocar ollas”, dice, y explica que la extraña ubicación de la ventana indica que no servía para enfriar, sino para servir comida a cientos de personas en el exterior.

Esto también explica el inusual sistema de piscinas rituales de Qumrán. Allí se encontraron dos piscinas muy grandes, entre las mayores del país, así como ocho más pequeñas, además de grandes cisternas. Una pequeña comunidad de 20 a 30 personas, por muy religiosa y pedante que sea con los ritos de pureza, no necesita tantas piscinas. Pero si se trata de un lugar de reunión anual donde cientos de personas necesitan bañarse, tiene sentido.

Esto también explica la ausencia de estructuras de vivienda y la presencia de instalaciones agrícolas, como una zona para pisar uvas. El Dr. Vainstub argumenta que unas pocas personas ocupaban el lugar de forma permanente, manteniéndolo y preparándolo para la reunión anual. Cuando llegaban cientos de personas para pasar unos días, dormían en esteras en los alrededores, razón por la cual no hay edificios para habitar.

La teoría de Vainstub puede ayudar a resolver otro misterio en Qumrán. En varios lugares se encontraron vasijas de arcilla enterradas bajo el suelo, que aparentemente contenían restos de comida. Vainstub propone que éstas contenían los restos de las comidas comunales y que su enterramiento formaba parte de los ritos que caracterizaban a la secta.

Los esenios estaban menos aislados de la sociedad general como se pensaba, ya que durante el año vivían dentro o junto a las comunidades judías regulares de todo el país, separándose sólo durante la reunión anual. Además, según el Documento de Damasco, la persona que dirigía la ceremonia debía conocer diferentes idiomas, “ya que venían de todo el país, y los judíos hablaban entonces tres lenguas: hebreo, arameo y griego”, dice Vainstub.

Este texto se publicó originalmente en inglés en el prestigioso diario Haaretz de Israel:

https://www.haaretz.com/archaeology/dead-sea-scrolls-site-mystery-solved-qumran-jerusalem-1.10155326

Desde los lugares más fascinantes en Israel y hasta los hogares de miles de personas alrededor del mundo, el Moriah International Center ha recorrido un largo camino. 

Su nombre viene del Monte Moriah, ubicado en Jerusalén, considerado un sitio sagrado para las tres religiones monoteístas: el judaísmo, el cristianismo y el islam, donde los sueños y oraciones de buena parte de la humanidad convergen. 

Fue precisamente esa idea de pluralismo la que inspiró el nombre de Moriah International Center, este es un lugar de diálogo y respeto por las diferencias con un común denominador: el estudio académico.

“Como muchas cosas en la vida, la idea de fundar esta institución llegó por coincidencia”, asegura Ariel Horovitz, director y fundador de la institución. “Soy formado en Historia del pueblo judío y en Sociología, y siempre me sentí atraído tanto por la historia como por el comportamiento de los seres humanos”, agrega.

En una ocasión, el decano de una facultad universitaria en Brasil, le preguntó a Ariel si conocía cursos de historia a través de la Universidad Hebrea de Jerusalén; entonces, Ariel comenzó a investigar y acabó conociendo al Dr. Adolfo Roitman, curador y conservador de los Rollos del Mar Muerto, quien más tarde se convertiría en su asesor académico y amigo. Hoy, el Dr. Roitman también es uno de los profesores más queridos por los alumnos del Moriah College.

Universidad Hebrea de Jerusalén
Universidad Hebrea de Jerusalén

 

Dr. Adolfo Roitman, curador y conservador de los Rollos del Mar Muerto
Dr. Adolfo Roitman, curador y conservador de los Rollos del Mar Muerto

La Universidad Hebrea de Jerusalén aceptó con entusiasmo la propuesta de Horovitz para realizar cursos vivenciales en Israel. Dicha inquietud venía de ver constantemente cómo millones de turistas llegaban a Israel, invertían altas sumas de dinero y regresaban a sus hogares sin recordar los acontecimientos relevantes en los lugares visitados. En resumen, las personas estaban realizando un gran esfuerzo para tener una vivencia religiosa y/o turística en Israel, pero no una vivencia intelectual o de aprendizaje. 

Fue así como se formó la idea del Moriah International Center: quienes sentían sed de aprendizaje, descubrieron aquí un espacio que combina con la academia, con el turismo y con la experiencia espiritual o religiosa.

Primeros grupos de cursos presenciales en Israel
Primeros grupos de cursos presenciales en Israel

 

En marzo del 2011 llegó el primer grupo de Brasil a Israel, para cursos presenciales, de la Universidad Hebrea de Jerusalén. Hoy el número de graduados llega a más de tres mil, abarcando Latinoamérica y Estados Unidos, además de España, Italia, Inglaterra y otros países europeos; inclusive, algunos países de África. “La visión siempre fue llevar conocimiento académico serio a todos, sin sesgo religioso o político”, comenta Horovitz.

Grupos de cursos presenciales en Israel
Grupos de cursos presenciales en Israel

 

Primer grupo de Brasil
Primer grupo de Brasil

Pocos años después, en el 2014, iniciaron los primeros eventos fuera de Israel con diferentes conferencias en países como Estados Unidos, Brasil y Colombia. En el 2017 y 2018, se realizaron en Sao Paulo, dos ediciones del Congreso de Arqueología Bíblica, con la presencia de más de 3.600 participantes.

En el 2019 se realizó el primer Congreso de Arqueología Bíblica, “edición online”, con la participación de más de 500 personas de todo el mundo. Después de eso, el equipo de Moriah no paró con su creatividad, y en el inicio del 2020 se realizó la Semana de Jerusalén, un evento totalmente online también, con más de 1.300 participantes.

A partir de ese momento, la idea del Moriah College, la actual plataforma de estudios, comenzó a crecer. De esta forma, nuestro equipo de trabajo materializó el sueño de “democratizar el conocimiento”, comenta Horovitz.

En septiembre del 2020, el Moriah College se inauguró oficialmente, y se dio como una respuesta a una creciente necesidad de personas alrededores del mundo puedan realizar sus estudios académicos online, independiente de cualquier ideología o religión, de forma seria y en temas relacionados con historia, arqueología, Biblia, religiones, conflictos en Medio Oriente y otros. Así, con la situación que el mundo estaba viviendo, la pandemia aceleró los procesos que ya habían iniciado unos meses atrás.

La idea no era apenas ofrecer cursos sino también que los alumnos(as) formaran parte activa de su propio aprendizaje y se sintieran parte de una comunidad de estudios.

Plataforma Moriah College
Plataforma Moriah College

En el Moriah College hay alumnos de diferentes países, religiones, género e ideología. “Y son precisamente esas diferencias las que nos enriquecen y fortalecen como seres humanos. El poder estar en desacuerdo con nuestro prójimo y al mismo tiempo, respetar sus ideas es algo maravilloso y es eso lo que intentamos transmitir”, dice Horovitz.

Finalmente, el director del Moriah International Center afirma: “Continuaremos desarrollando nuevos cursos, nuevos temas y más documentales en Israel para que, de alguna forma, podamos llevar este país a todo el mundo, con una didáctica diferente. Habrá nuevos profesores y esperamos, a futuro, desarrollar tecnologías de estudio novedosas”. 

Esta historia sigue escribiéndose con todos los que han participado activamente en los cursos, congresos, conferencias y eventos especiales de la institución. FELIZ ANIVERSARIO MORIAH COLLEGE

 

Mónica Arango

Departamento de Comunicación Moriah College

El judaísmo sigue un calendario lunar ajustado al solar, que podríamos llamar un año “lunisolar”.

Las principales celebraciones judías son Pesaj (Pascua), Shavuot (Pentecostés) y Sukkot (Tabernáculos), conocidas también como las fiestas de peregrinación de origen bíblico. 

Otras celebraciones de origen bíblico incluyen Yom Kipur (Día del Perdón) Rosh Ha-Shana (año nuevo) y Purim que conmemora los acontecimientos narrados en el Libro de Ester.

Hay otras conmemoraciones cuyo origen son dictámenes rabínicos posteriores. Algunas de estas son festivas y otras de duelo. Por ejemplo, Simjat Tora, (la alegría de la Torá) celebra el final del ciclo de lectura anual del pentateuco. Hanucá, (Festividad de las Luminarias) que dura 8 días, conmemora la victoria de los Macabeos sobre los griegos seléucidas y la renovación del culto en el Templo de Jerusalén.

Entre los cuatro días anuales de duelos, encontramos el 9 del mes de Av, día de ayuno que recuerda la destrucción tanto del primer como del segundo templo.

Un tercer grupo incluye los días que conmemoran eventos históricos (Día del Holocausto) y días nacionales del Estado de Israel, por ejemplo, el día de la Independencia.

Pesaj: Pascua. Conmemora el éxodo del Pueblo de Israel después de 400 de esclavitud en Egipto. 

Fecha en calendario hebreo: del 15 al 21 del mes de Nissán

Mes en calendario gregoriano: Marzo/Abril

Shavuot: Pentecostés. Después de 7 semanas contadas desde la Pascua, se conmemora la entrega de la Torá a Moisés en el Monte Sinaí. 

Fecha en calendario hebreo: 5 y 6 del mes de Siván

Mes en calendario gregoriano: Mayo/Junio

Sukkot: Tabernáculos. Recuerda las cabañas en las cuales habitaba el Pueblo de Israel en el desierto durante 40 años. 

Fecha en calendario hebreo: Del 21 al 28 del mes de Tishrei

Mes en calendario gregoriano: Septiembre/Octubre

Yom Kipur: Día anual de ayuno y expiación de los pecados, que ocurre en el otoño, diez días después de Año Nuevo; la ocasión más solemne e importante del año religioso judío.

Fecha en calendario hebreo: 10 del mes de Tishrei

Mes en calendario gregoriano: Septiembre/Octubre

Rosh Ha-Shana: Un mandamiento de la Torá instruye que el primer día del mes de Tishrei (primer mes del año) sea un “día de toque de trompeta” o del cuerno ritual o Shofar. Este día se considera como el primer día del año en la cuenta de los años del jubileo.

Fecha en calendario hebreo: Primero del mes de Tishrei

Mes en calendario gregoriano: Septiembre/Octubre

Simjat Tora: En los días de Esdras y Nehemias, el Pentateuco fue dividido en 52 porciones de modo que cada semana del año se lee una. La finalización del ciclo anual de su lectura se conmemora en esta ocasión festiva.

Fecha en calendario hebreo: Septiembre/Octubre

Mes en calendario gregoriano: 28 de septiembre

Hanucá: Fiesta de la Dedicación del Templo en los días de los Macabeos 

Fecha en calendario hebreo: 25 del mes de Kislev al 2 del mes de Tevét.

Mes en calendario gregoriano: Diciembre

El 19 de abril de 1943 estalló el Levantamiento del Gueto de Varsovia. Todas las mañanas, los soldados nazis entraban al gueto para juntar a los judíos seleccionados y llevarlos a la “Plaza de Envíos”, la estación de tren donde abordaban los vagones que los llevarían a los campos de exterminio. Esa mañana, grupos de jóvenes llevaron a cabo un ataque coordinado contra los soldados alemanes que marchaban por las calles del gueto.

Sin embargo, el levantamiento en Varsovia, el 19 de abril de 1943, correspondía ese año al 14 de Nisán, víspera de la Pascua de 5733, que por la cercanía a la festividad judía no era un momento adecuado para conmemorar “otro” evento. 

Finalmente, se determinó que el Día de la Conmemoración del Holocausto se haría una semana después de la Pascua; es decir, el día 27 de Nissan de cada año.

La revuelta del Gueto de Varsovia fue quizás la más importante y conocida de todas, pero las manifestaciones de heroísmo durante el Holocausto fueron muchas y variadas. Las hubo en otros guetos, en los campos de exterminio y en los bosques. Pero el 19 de abril de 1943, quedó grabado en la memoria colectiva judía como una fecha para recordar. 

 

Seis años después, el kibutz “Lohamei Ha Guetaot” (Combatientes de los Guetos), sería fundado exactamente en esa fecha por sobrevivientes de aquellos levantamientos, que deseaban enarbolar el estandarte de la sublevación contra el antisemitismo germano.

En la Israel de los días del mandato británico, hubo quienes usaron la expresión “como ovejas al matadero” para describir a los judíos que fueron a las cámaras de gas sin presentar ninguna resistencia. Esta expresión no es bíblica, pero hay varias similares. Por ejemplo, en el libro de Isaías aparece la frase “como cordero, al matadero fue llevado” (53:7), o en el libro de Jeremías aparece “como rebaño al matadero” (12:3).

Los sobrevivientes del Holocausto tomaron este decir como una expresión de desprecio y por ello decidieron enfatizar que dentro de las terribles circunstancias de la guerra, hubo manifestaciones de verdadero heroísmo.

La fecha de la revuelta del Gueto de Varsovia se fijó debido a su importancia histórica y simbólica, y en la Tierra de Israel se comenzaron a organizar eventos para conmemorar el aniversario del levantamiento del gueto ese día.

Al mismo tiempo, el Rabinato de Israel decidió conmemorar el Día del Recuerdo del Holocausto el 10 de Tevet (cuarto mes del calendario hebreo), el día del Kadish general. Según la tradición, en la fecha hebrea, en el año 588 a.e.c., comenzó el asedio de Jerusalén por Nabucodonosor. 

El asedio terminó un año y siete meses después con la destrucción de Jerusalén y del Primer Templo. Por lo tanto, el Rabinato decidió que este día sería apropiado para el recuerdo de aquellos que perecieron en el Holocausto, cuya fecha de muerte se desconoce y sus familiares podrían practicar las tradicionales costumbres de duelo. 

No obstante, en 1951 el parlamento del Estado de Israel aprobó una ordenanza según la cual el 27 de Nissan sería el “Día del Recuerdo del Holocausto y el Levantamiento de los Guetos”. En 1959 se decretó la ley “Día del Holocausto y el Heroísmo”.

La Asamblea General de las Naciones Unidas definió el 1 de noviembre de 2005, por unanimidad, conmemorar el Día Internacional del Holocausto el 27 de enero. En esta fecha, el campo de exterminio de Auschwitz fue liberado por soldados del Ejército Rojo. 

Muchos países celebran el Día Internacional de Conmemoración del Holocausto con ceremonias especiales, pero el Estado de Israel se ha adherido a una tradición de 70 años y continúa recordando a las víctimas del Holocausto según la fecha hebrea del levantamiento del Gueto de Varsovia, que este año es el 8 de abril.

Jesús y la Ley. Pero, ¿qué es la Ley? (I)

Mi intención hoy es comentar brevemente algunos aspectos del vol. IV de “Un judío marginal”, obra de John P. Meier, en concreto el cap. 31 de la obra completa, que lleva por título “Jesús y la Ley. Pero, ¿qué es la Ley?”

Afirma Meier que para conocer mejor al Jesús histórico, en su aspecto tan importante de “maestro de la Ley”, es elemental en primer lugar preguntarse por el significado de este vocablo en tiempos de Jesús. Como en la investigación histórica andamos siempre razonando “en círculo” (pero no el típico “círculo vicioso”, sino el de la adquisición de datos, la construcción de hipótesis explicativas, la vuelta a los datos, la vuelta a las hipótesis pare refinarlas, o rechazarlas porque no encajan, etc.) así pasa con este tema: si conocemos bien el concepto de Ley, nos ayudaremos para refinar nuestra imagen de Jesús, y como éste trató tanto de la Ley, también a la inversa.

El concepto de Ley en el Antiguo Testamento es muy complejo. En realidad no se sabe la etimología de la palabra hebrea, toráh (también torá, admitido en castellano), que normalmente se traduce por “ley”. Puede provenir de una yrh, que significa “lanzar”, “echar” y entonces se referiría a “echar suertes” para conocer la voluntad de la divinidad; o bien sería de una raíz homófona (las mismas tres consonantes, y en igual orden) que significaría en paleosemítico “enseñar”. 

En esta perspectiva, una torá o Ley podría ser un proverbio, una norma oral consuetudinaria, o bien una norma de Yahvé a través de un profeta. También podía ser sinónimo de “revelación divina”, o significar un libro que contuviera las normas “dictadas” por la divinidad, o un conjunto de libros… Lo importante es saber que “ley” era en tiempos de Jesús algo más complejo y abarcador que hoy.

Hay cuatro indicios –y esto lo creo muy importante con vistas a la actitud de Jesús- que nos indican que incluso la Ley por excelencia, el Pentateuco, no estaba absolutamente fijada en tiempos de Jesús y que su texto era un tanto flexible:

 

  1. Las diversas formas textuales que circulaban entonces: la samaritana, la de Qumrán, la que luego resultará, con el tiempo el llamado “texto masorético” (es decir, provisto de “masora” o signos que señalan las vocales y los acentos), el texto hebreo que subyace a la traducción griego llamada de los Setenta.

 

Meier deduce aquí una consecuencia interesante: palabras de Jesús que suenan a los Setenta, y por tanto a primera vista procedentes de la versión griega no debe excluirse a priori como no histórica, como no salida de la boca de Jesús, porque puede ser que refleje un estado de texto hebreo parecido al que luego desembocó en el texto griego… que resultará ser la Biblia de los cristianos…  por tanto, una construcción de los Evangelistas… ¡Puede que sea de Jesús y que refleje un texto hebreo diferente del actual!

 

  1. Antes y cerca de la época de Jesús todavía se reescribían los libros de la Biblia para hacerlos coincidir con doctrinas propias, o para ofrecer de ellos una interpretación autoritativa. Ejemplos: Libro de los Jubileos y Génesis apócrifo de Qumrán; Salmos de Salomón; Rollo del Templo; Antigüedades Bíblicas del Pseudo Filón.

 

  1. Había “escuelas” interpretadoras de la Biblia que sostenían ideas inconciliables entre sí. Éstas coincidían grosso modo con lo que hoy denominamos sectas: fariseos, esenios (más qumranitas como subsecta), saduceos, samaritanos.

 

  1. Se crearon nuevos mandamientos a base de una interpretación peculiar de la Biblia y se le otorgaron la misma autoridad que si hubieran estado en ella. Ejemplos: normas sobre el descanso sabático que no estaban en la Biblia; la obligatoriedad de estudiar la Ley y la asistencia a la sinagoga los sábados; obligatoriedad de dar un certificado de divorcio…

 

Es posible con ello, creo que insinúa Meier, que Jesús fuera un intérprete sagaz de la Biblia y que cayera en la cuenta de que algo podía no ser una verdadera ley bíblica y sus connacionales lo interpretaban como Ley (por ejemplo, normas de la pureza), o al revés: Jesús puede aceptar como Ley algo que para los demás no era Ley (por ejemplo, prohibición absoluta del divorcio). 

En los Sinópticos en general sin embargo, se ve ya con cierta claridad que la Ley se ha fijado en un corpus dual: la “Ley y los profetas”, y en Lucas en particular parece que se da ya una división tripartita: “La Ley, los profetas y los Salmos”. 

De todos modos es claro –opina Meier- que en tiempos de Jesús aún no se había establecido algo que más tarde será muy importante en el judaísmo: la división de la Ley en ley oral y ley escrita. La primera, había sido otorgada, según los rabinos, también en el monte Sinaí por parte de Dios a Moisés, pero con el sentido de que se fuera variando conforme las necesidades de los tiempos.  Por consiguiente, afirmar que Jesús pudo ir contra la “ley oral” es un perfecto anacronismo. En tiempos de Jesús se podía ir “contra la tradición de los padres”, pero no contra una ley oral.

Por último, en tiempos de Jesús tampoco estaba claro que las normas legales que dictaban los rabinos del momento interpretando las Escrituras (y Jesús entre ellos) se llamara ya técnicamente “halakáh” (“camino” y de ahí modo de proceder), sino que se estaba formando el concepto que sólo adquiere su plena entidad en tiempos de la Misná, unos 200 años después de Jesús. pero aunque el concepto todavía no estuviera claro, ni se emplearan el vocablo halakáh consistentemente, tanto los rabinos “colegas” de Jesús como él mismo, dictaban ya normas sobre cómo se debía interpretar la ley de Moisés, que eran de obligado cumplimiento para sus seguidores. De ahí la expresión que usa Meier al principio de este tomo: “El Jesús histórico es el Jesús haláquico”, es decir, el rabino que interpretaba la Ley y daba normas de vida conforme a ella.

 

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“Jesús y la Ley. Pero, ¿qué es la Ley?” (y II)

Concluyo el brevísimo comentario al vol. IV de “Un judío marginal”, obra de John P. Meier, en concreto el cap. 31 de la obra completa, que lleva por título “Jesús y la Ley. Pero, ¿qué es la Ley?”

Otra observación interesante de Meier es que para Jesús –y tal como parece en los Evangelios- la Ley no parece nunca como una carga opresiva, ni como un instrumento, o pedagogo, provisional hasta su llegada, ni como un instrumento extraño pero providencial para que se multiplicara el pecado, al no poder cumplirla, de modo que la gracia de Dios en Cristo se multiplicara y fuera el remedio para esa situación pecaminosa (Gálatas 3,10-25 y Romanos 3,19-20; 5,12-21; 7,7-8,4). Jesús no siente nada de eso, sino que siempre contempla la Torá como la palabra de Dios revelada a su pueblo Israel.

Hay más puntos de vista importantes en este capítulo.

  1. Partiendo del supuesto evidente de las palabras de Jesús sólo nos han llegado a través de los evangelios, y que cada evangelista tiene su propia manera de entender la Ley a Jesús, ya sea por sí mismo o por influjo de la comunidad que está detrás de ellos, puede pensarse sensatamente que “la primera y segunda generaciones de cristianos seleccionaron, reformularon, crearon y, probablemente, eliminaron dichos de Jesús sobre la Ley” (p. 70)
  2. “Todas esas acciones reflejaban las necesidades y problemas de un grupo de judíos seguidores de Jesús mientras discutían con otros judíos y al mismo tiempo se esforzaban por incorporar personas aún demasiado recientemente salidas del paganismo a su santa asamblea de los últimos días, la Iglesia. Fue esa matriz creativa y un tanto caótica la  dio origen a las diversas reinterpretaciones de la figura de Jesús con respecto a la Ley que encontramos en los cuatro evangelios que encontramos en los cuatro evangelios. Aquí está, pues el meollo del problema: los evangelio no muestran sólo la interpretación que hace Jesús de la Ley, sino sobre todo la reinterpretación que hacen los Evangelistas de esa reinterpretación” (p. 70).

Creo que no habría encontrado una expresión más concorde con mi pensamiento –expresado en el capítulo 10 de la Guía para entender al Nuevo Testamento- que lo específicamente cristiano no es más que una reinterpretación. Aquí es de la postura de Jesús ante la Ley. Allá será de la naturaleza de la misión de Jesús. En otro sitio de su nacimiento conforme a las Escrituras, etc.

Curioso será para muchos en extremo las páginas que dedica Meier a demostrar que el famoso dicho de Mt 5,17 “No penséis que he venido a abolir la Ley y los Profetas. No he venido a abolir, sino a cumplir”, no es –muy probablemente- un dicho auténtico de Jesús, sino una clara composición de Mateo. Y ofrece en su libro razones que me parecen contundentes, a saber el vocabulario, la cristología, su ubicación en el Evangelio, etc., todo ello revelan su procedencia del Evangelista y no de la boca de Jesús. 

Lo único que cabría añadir que convencidos por sus razones, debe decirse de todos modos que el espíritu de esa sentencia se corresponde muy bien con lo que pensaría en líneas generales el Jesús histórico. Creo que con ello estaría de acuerdo Meier. Pero el problema es que la frase no tiene visos de historicidad.

La tarea a la que se enfrenta el libro de Meier es, pues, formidable. Analizando sus palabras, diría que es cuádruple:

  1. Deshacer lo que los evangelistas hicieron
  2. Discernir entre los fragmentos cuáles pudieron sr las palabras originales de Jesús.
  3. Aplicar a esas palabras los criterios de historicidad de los que ya hemos hablado (de dificultad, discontinuidad, testimonio, múltiple, coherencia, rechazo y ejecución), más otros de menor valor, pero también interesantes, como la posible y consecuente retrotraducción al arameo, que posiblemente habló Jesús.
  4. Una vez extraído lo que pudo ser histórico, deducir qué significado pudo tener para el judío Jesús.

Aplicar a nuestra vida este significado es otra tarea: es labor de la teología y no de la historia. Probablemente –opina Meier- aplicando con rigor la metodología en la que todos estarían de acuerdo, muchos investigadores se llevarán un chasco al comprobar que lo que ellos creían, a saber que Jesús estaba sólo interesado por los aspectos profundos, morales y éticos de la Ley, y no por los rituales y cultuales. El Jesús histórico no hacía esas distinciones. Todo eso es un invento de la Ilustración europea desde el siglo XVIII. Para Jesús lo externo, ritual, ceremonial y público no podía separarse de lo interno, privado personal y emocional.

La religión de Jesús se concebía a sí misma como una religación con Dios que nacía de un pacto de Éste con su pueblo, históricamente. Era una religión vivida y practicada por una comunidad visible, que creía que Dios le había dado normas para dirigirse a Él (las cultuales y las de la pureza en general) y para comportarse en el prójimo, absolutamente claras (las normas éticas o morales). Y que cumplirlas todas era ser religioso. Naturalmente Jesús hizo hincapié en lo segundo, más difícil de cumplir, manifestando que “haciéndolo”, “cumpliéndolo” se conseguiría más fácilmente lo primero: relacionarse devotamente con la divinidad.

Por último, disentiría de Meier cuando afirma que no parece percibirse en Jesús un “metaprincipio”, un principio básico, fundamental y único del que emanara toda su teología respecto a la Ley, y que tras muchos análisis confiesa que no ha podido encontrarlo. Yo no soy tan arrogante como para decir que sí existe, sobre todo porque no he dedicado, ni mucho menos, tanto tiempo como él para estudiar el tema, y quizás porque ni tan siquiera tengo su talento y capacidad, pero creo que debería investigarse para buscar ese “metaprincipio” por las líneas siguientes:

  • Dios ha creado el mundo y en él al ser humano.
  • Entre los hombres ha creado especialmente a Israel, con el que ha hecho un pacto.
  • La voluntad de Dios es cognoscible y está expresada en la Ley. Cualquiera que tenga buena voluntad y apertura hacia Dios, conocerá su voluntad.
  • El hombre es capaz por naturaleza de “hacer”, cumplir, la voluntad de Dios

Reducidos estos cuatro principios a dos, y más breves, apuntaría modestamente: el metaprincipio de Jesús respecto a la Ley es que la “voluntad de Dios es cognoscible; y que el hombre puede y debe cumplirla”.

No es sorprendente encontrar una conexión entre la hermenéutica de los autores del Nuevo Testamento y los principios y métodos de interpretación típicos del mundo grecorromano, del judaísmo del período del Segundo Templo y de otros entornos culturales antiguos. Los escritos del Nuevo Testamento nacieron en una situación histórica concreta. Las condiciones materiales, sociales y culturales en las que se escribió el Nuevo Testamento ayudaron a moldear las formas de lectura de las Escrituras adoptadas por sus autores.

Existe un vínculo definido entre la cultura material y la interpretación, es decir, entre los textos y las herramientas disponibles para su interpretación. En el caso de la lectura de las Escrituras en el Nuevo Testamento, observamos varios puntos de contacto con principios, modelos, procedimientos, métodos y técnicas específicos, que reflejan tanto el contexto grecorromano como el judío.

Con relación al contexto grecorromano, la hermenéutica cristiana primitiva da indicios de que tuvo influencia de la exégesis judía desarrollada en el mundo helénico, que a su vez tuvo la influencia del aristotelismo y las prácticas eruditas del Museo de Alejandría. 

La influencia del judaísmo se ve en cómo los escritores del Nuevo Testamento demuestran una convicción, compartida por las más diversas corrientes de la hermenéutica judía, de que las Escrituras son fruto de la revelación divina y fueron escritas “para nosotros”, es decir, no solo para sus primeros destinatarios en el pasado lejano, pero para la comunidad que lee el texto en el presente (por supuesto, la definición precisa de lo que constituyen las “Escrituras” es un tema que requiere atención). La influencia judía también se ve en la forma en que los diferentes métodos de lectura, que los estudiosos designan hoy como midrash, pesher, etc., se pueden observar en el Nuevo Testamento.

Teniendo en cuenta la distancia en el tiempo y el espacio que nos separa del contexto original del Nuevo Testamento, es normal que la lógica interpretativa seguida por sus autores en ocasiones no sea la misma que la nuestra. Y es precisamente porque esta lógica puede diferir de nuestras sensibilidades contemporáneas, y por ello debemos aprender a comprenderla en sus propios términos.

Para comprender esta lógica, debemos tomarnos en serio la distancia que nos separa de los escritores del Nuevo Testamento, que puede ser concebida en términos culturales, históricos, teológicos, etc. Este es el primer paso para comprender con precisión y responsabilidad lo que ellos estaban haciendo al leer sus textos sagrados.

Un buen ejemplo del problema que estoy destacando es la discusión sobre cómo estos autores tratan el contexto original, el significado y la intención de los textos bíblicos que citan. Para abordar este tema, necesitamos una mayor conciencia tanto de la distancia que nos separa del contexto del Nuevo Testamento como de los procesos que realmente están involucrados en la comprensión del texto bíblico. Al contrario de lo que creen muchos lectores modernos, la interpretación de la Biblia siempre ha sido y siempre se verá afectada por muchos factores, que incluyen, entre otros, las tradiciones interpretativas que rodean el texto, las influencias ideológicas y políticas, y los puntos de vista religiosos.

También debemos tener en cuenta que, independientemente de lo lejos que esté la hermenéutica de los escritores del Nuevo Testamento de la nuestra, la misma tiene su propia lógica. Es obvio que esta lógica resuena con principios y prácticas que tenían sentido en la época de los escritores porque eran comunes en su mundo. Pero la historia no termina allí. La hermenéutica de los autores del Nuevo Testamento también tiene una singularidad clara y discernible, basada en nociones específicas sobre Dios, sobre su forma de comunicarse con los seres humanos y sobre el lugar que creían que tenía Jesús en el plan de Dios para la redención del mundo.

En resumen, para entender cómo los escritores del Nuevo Testamento interpretaron la Biblia, debemos entender cómo su lectura refleja el mundo en el que vivieron, pero también cuáles fueron las nociones y principios específicos que guiaron su interpretación.


¹ Profesor de hebreo y Antiguo Testamento en la Faculté Jean Calvin, en Aix-en-Provence, Francia.