Categoría: Cultural

Jesús y la Ley. Pero, ¿qué es la Ley? (I)

Mi intención hoy es comentar brevemente algunos aspectos del vol. IV de “Un judío marginal”, obra de John P. Meier, en concreto el cap. 31 de la obra completa, que lleva por título “Jesús y la Ley. Pero, ¿qué es la Ley?”

Afirma Meier que para conocer mejor al Jesús histórico, en su aspecto tan importante de “maestro de la Ley”, es elemental en primer lugar preguntarse por el significado de este vocablo en tiempos de Jesús. Como en la investigación histórica andamos siempre razonando “en círculo” (pero no el típico “círculo vicioso”, sino el de la adquisición de datos, la construcción de hipótesis explicativas, la vuelta a los datos, la vuelta a las hipótesis pare refinarlas, o rechazarlas porque no encajan, etc.) así pasa con este tema: si conocemos bien el concepto de Ley, nos ayudaremos para refinar nuestra imagen de Jesús, y como éste trató tanto de la Ley, también a la inversa.

El concepto de Ley en el Antiguo Testamento es muy complejo. En realidad no se sabe la etimología de la palabra hebrea, toráh (también torá, admitido en castellano), que normalmente se traduce por “ley”. Puede provenir de una yrh, que significa “lanzar”, “echar” y entonces se referiría a “echar suertes” para conocer la voluntad de la divinidad; o bien sería de una raíz homófona (las mismas tres consonantes, y en igual orden) que significaría en paleosemítico “enseñar”. 

En esta perspectiva, una torá o Ley podría ser un proverbio, una norma oral consuetudinaria, o bien una norma de Yahvé a través de un profeta. También podía ser sinónimo de “revelación divina”, o significar un libro que contuviera las normas “dictadas” por la divinidad, o un conjunto de libros… Lo importante es saber que “ley” era en tiempos de Jesús algo más complejo y abarcador que hoy.

Hay cuatro indicios –y esto lo creo muy importante con vistas a la actitud de Jesús- que nos indican que incluso la Ley por excelencia, el Pentateuco, no estaba absolutamente fijada en tiempos de Jesús y que su texto era un tanto flexible:

 

  1. Las diversas formas textuales que circulaban entonces: la samaritana, la de Qumrán, la que luego resultará, con el tiempo el llamado “texto masorético” (es decir, provisto de “masora” o signos que señalan las vocales y los acentos), el texto hebreo que subyace a la traducción griego llamada de los Setenta.

 

Meier deduce aquí una consecuencia interesante: palabras de Jesús que suenan a los Setenta, y por tanto a primera vista procedentes de la versión griega no debe excluirse a priori como no histórica, como no salida de la boca de Jesús, porque puede ser que refleje un estado de texto hebreo parecido al que luego desembocó en el texto griego… que resultará ser la Biblia de los cristianos…  por tanto, una construcción de los Evangelistas… ¡Puede que sea de Jesús y que refleje un texto hebreo diferente del actual!

 

  1. Antes y cerca de la época de Jesús todavía se reescribían los libros de la Biblia para hacerlos coincidir con doctrinas propias, o para ofrecer de ellos una interpretación autoritativa. Ejemplos: Libro de los Jubileos y Génesis apócrifo de Qumrán; Salmos de Salomón; Rollo del Templo; Antigüedades Bíblicas del Pseudo Filón.

 

  1. Había “escuelas” interpretadoras de la Biblia que sostenían ideas inconciliables entre sí. Éstas coincidían grosso modo con lo que hoy denominamos sectas: fariseos, esenios (más qumranitas como subsecta), saduceos, samaritanos.

 

  1. Se crearon nuevos mandamientos a base de una interpretación peculiar de la Biblia y se le otorgaron la misma autoridad que si hubieran estado en ella. Ejemplos: normas sobre el descanso sabático que no estaban en la Biblia; la obligatoriedad de estudiar la Ley y la asistencia a la sinagoga los sábados; obligatoriedad de dar un certificado de divorcio…

 

Es posible con ello, creo que insinúa Meier, que Jesús fuera un intérprete sagaz de la Biblia y que cayera en la cuenta de que algo podía no ser una verdadera ley bíblica y sus connacionales lo interpretaban como Ley (por ejemplo, normas de la pureza), o al revés: Jesús puede aceptar como Ley algo que para los demás no era Ley (por ejemplo, prohibición absoluta del divorcio). 

En los Sinópticos en general sin embargo, se ve ya con cierta claridad que la Ley se ha fijado en un corpus dual: la “Ley y los profetas”, y en Lucas en particular parece que se da ya una división tripartita: “La Ley, los profetas y los Salmos”. 

De todos modos es claro –opina Meier- que en tiempos de Jesús aún no se había establecido algo que más tarde será muy importante en el judaísmo: la división de la Ley en ley oral y ley escrita. La primera, había sido otorgada, según los rabinos, también en el monte Sinaí por parte de Dios a Moisés, pero con el sentido de que se fuera variando conforme las necesidades de los tiempos.  Por consiguiente, afirmar que Jesús pudo ir contra la “ley oral” es un perfecto anacronismo. En tiempos de Jesús se podía ir “contra la tradición de los padres”, pero no contra una ley oral.

Por último, en tiempos de Jesús tampoco estaba claro que las normas legales que dictaban los rabinos del momento interpretando las Escrituras (y Jesús entre ellos) se llamara ya técnicamente “halakáh” (“camino” y de ahí modo de proceder), sino que se estaba formando el concepto que sólo adquiere su plena entidad en tiempos de la Misná, unos 200 años después de Jesús. pero aunque el concepto todavía no estuviera claro, ni se emplearan el vocablo halakáh consistentemente, tanto los rabinos “colegas” de Jesús como él mismo, dictaban ya normas sobre cómo se debía interpretar la ley de Moisés, que eran de obligado cumplimiento para sus seguidores. De ahí la expresión que usa Meier al principio de este tomo: “El Jesús histórico es el Jesús haláquico”, es decir, el rabino que interpretaba la Ley y daba normas de vida conforme a ella.

 

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“Jesús y la Ley. Pero, ¿qué es la Ley?” (y II)

Concluyo el brevísimo comentario al vol. IV de “Un judío marginal”, obra de John P. Meier, en concreto el cap. 31 de la obra completa, que lleva por título “Jesús y la Ley. Pero, ¿qué es la Ley?”

Otra observación interesante de Meier es que para Jesús –y tal como parece en los Evangelios- la Ley no parece nunca como una carga opresiva, ni como un instrumento, o pedagogo, provisional hasta su llegada, ni como un instrumento extraño pero providencial para que se multiplicara el pecado, al no poder cumplirla, de modo que la gracia de Dios en Cristo se multiplicara y fuera el remedio para esa situación pecaminosa (Gálatas 3,10-25 y Romanos 3,19-20; 5,12-21; 7,7-8,4). Jesús no siente nada de eso, sino que siempre contempla la Torá como la palabra de Dios revelada a su pueblo Israel.

Hay más puntos de vista importantes en este capítulo.

  1. Partiendo del supuesto evidente de las palabras de Jesús sólo nos han llegado a través de los evangelios, y que cada evangelista tiene su propia manera de entender la Ley a Jesús, ya sea por sí mismo o por influjo de la comunidad que está detrás de ellos, puede pensarse sensatamente que “la primera y segunda generaciones de cristianos seleccionaron, reformularon, crearon y, probablemente, eliminaron dichos de Jesús sobre la Ley” (p. 70)
  2. “Todas esas acciones reflejaban las necesidades y problemas de un grupo de judíos seguidores de Jesús mientras discutían con otros judíos y al mismo tiempo se esforzaban por incorporar personas aún demasiado recientemente salidas del paganismo a su santa asamblea de los últimos días, la Iglesia. Fue esa matriz creativa y un tanto caótica la  dio origen a las diversas reinterpretaciones de la figura de Jesús con respecto a la Ley que encontramos en los cuatro evangelios que encontramos en los cuatro evangelios. Aquí está, pues el meollo del problema: los evangelio no muestran sólo la interpretación que hace Jesús de la Ley, sino sobre todo la reinterpretación que hacen los Evangelistas de esa reinterpretación” (p. 70).

Creo que no habría encontrado una expresión más concorde con mi pensamiento –expresado en el capítulo 10 de la Guía para entender al Nuevo Testamento- que lo específicamente cristiano no es más que una reinterpretación. Aquí es de la postura de Jesús ante la Ley. Allá será de la naturaleza de la misión de Jesús. En otro sitio de su nacimiento conforme a las Escrituras, etc.

Curioso será para muchos en extremo las páginas que dedica Meier a demostrar que el famoso dicho de Mt 5,17 “No penséis que he venido a abolir la Ley y los Profetas. No he venido a abolir, sino a cumplir”, no es –muy probablemente- un dicho auténtico de Jesús, sino una clara composición de Mateo. Y ofrece en su libro razones que me parecen contundentes, a saber el vocabulario, la cristología, su ubicación en el Evangelio, etc., todo ello revelan su procedencia del Evangelista y no de la boca de Jesús. 

Lo único que cabría añadir que convencidos por sus razones, debe decirse de todos modos que el espíritu de esa sentencia se corresponde muy bien con lo que pensaría en líneas generales el Jesús histórico. Creo que con ello estaría de acuerdo Meier. Pero el problema es que la frase no tiene visos de historicidad.

La tarea a la que se enfrenta el libro de Meier es, pues, formidable. Analizando sus palabras, diría que es cuádruple:

  1. Deshacer lo que los evangelistas hicieron
  2. Discernir entre los fragmentos cuáles pudieron sr las palabras originales de Jesús.
  3. Aplicar a esas palabras los criterios de historicidad de los que ya hemos hablado (de dificultad, discontinuidad, testimonio, múltiple, coherencia, rechazo y ejecución), más otros de menor valor, pero también interesantes, como la posible y consecuente retrotraducción al arameo, que posiblemente habló Jesús.
  4. Una vez extraído lo que pudo ser histórico, deducir qué significado pudo tener para el judío Jesús.

Aplicar a nuestra vida este significado es otra tarea: es labor de la teología y no de la historia. Probablemente –opina Meier- aplicando con rigor la metodología en la que todos estarían de acuerdo, muchos investigadores se llevarán un chasco al comprobar que lo que ellos creían, a saber que Jesús estaba sólo interesado por los aspectos profundos, morales y éticos de la Ley, y no por los rituales y cultuales. El Jesús histórico no hacía esas distinciones. Todo eso es un invento de la Ilustración europea desde el siglo XVIII. Para Jesús lo externo, ritual, ceremonial y público no podía separarse de lo interno, privado personal y emocional.

La religión de Jesús se concebía a sí misma como una religación con Dios que nacía de un pacto de Éste con su pueblo, históricamente. Era una religión vivida y practicada por una comunidad visible, que creía que Dios le había dado normas para dirigirse a Él (las cultuales y las de la pureza en general) y para comportarse en el prójimo, absolutamente claras (las normas éticas o morales). Y que cumplirlas todas era ser religioso. Naturalmente Jesús hizo hincapié en lo segundo, más difícil de cumplir, manifestando que “haciéndolo”, “cumpliéndolo” se conseguiría más fácilmente lo primero: relacionarse devotamente con la divinidad.

Por último, disentiría de Meier cuando afirma que no parece percibirse en Jesús un “metaprincipio”, un principio básico, fundamental y único del que emanara toda su teología respecto a la Ley, y que tras muchos análisis confiesa que no ha podido encontrarlo. Yo no soy tan arrogante como para decir que sí existe, sobre todo porque no he dedicado, ni mucho menos, tanto tiempo como él para estudiar el tema, y quizás porque ni tan siquiera tengo su talento y capacidad, pero creo que debería investigarse para buscar ese “metaprincipio” por las líneas siguientes:

  • Dios ha creado el mundo y en él al ser humano.
  • Entre los hombres ha creado especialmente a Israel, con el que ha hecho un pacto.
  • La voluntad de Dios es cognoscible y está expresada en la Ley. Cualquiera que tenga buena voluntad y apertura hacia Dios, conocerá su voluntad.
  • El hombre es capaz por naturaleza de “hacer”, cumplir, la voluntad de Dios

Reducidos estos cuatro principios a dos, y más breves, apuntaría modestamente: el metaprincipio de Jesús respecto a la Ley es que la “voluntad de Dios es cognoscible; y que el hombre puede y debe cumplirla”.

No es sorprendente encontrar una conexión entre la hermenéutica de los autores del Nuevo Testamento y los principios y métodos de interpretación típicos del mundo grecorromano, del judaísmo del período del Segundo Templo y de otros entornos culturales antiguos. Los escritos del Nuevo Testamento nacieron en una situación histórica concreta. Las condiciones materiales, sociales y culturales en las que se escribió el Nuevo Testamento ayudaron a moldear las formas de lectura de las Escrituras adoptadas por sus autores.

Existe un vínculo definido entre la cultura material y la interpretación, es decir, entre los textos y las herramientas disponibles para su interpretación. En el caso de la lectura de las Escrituras en el Nuevo Testamento, observamos varios puntos de contacto con principios, modelos, procedimientos, métodos y técnicas específicos, que reflejan tanto el contexto grecorromano como el judío.

Con relación al contexto grecorromano, la hermenéutica cristiana primitiva da indicios de que tuvo influencia de la exégesis judía desarrollada en el mundo helénico, que a su vez tuvo la influencia del aristotelismo y las prácticas eruditas del Museo de Alejandría. 

La influencia del judaísmo se ve en cómo los escritores del Nuevo Testamento demuestran una convicción, compartida por las más diversas corrientes de la hermenéutica judía, de que las Escrituras son fruto de la revelación divina y fueron escritas “para nosotros”, es decir, no solo para sus primeros destinatarios en el pasado lejano, pero para la comunidad que lee el texto en el presente (por supuesto, la definición precisa de lo que constituyen las “Escrituras” es un tema que requiere atención). La influencia judía también se ve en la forma en que los diferentes métodos de lectura, que los estudiosos designan hoy como midrash, pesher, etc., se pueden observar en el Nuevo Testamento.

Teniendo en cuenta la distancia en el tiempo y el espacio que nos separa del contexto original del Nuevo Testamento, es normal que la lógica interpretativa seguida por sus autores en ocasiones no sea la misma que la nuestra. Y es precisamente porque esta lógica puede diferir de nuestras sensibilidades contemporáneas, y por ello debemos aprender a comprenderla en sus propios términos.

Para comprender esta lógica, debemos tomarnos en serio la distancia que nos separa de los escritores del Nuevo Testamento, que puede ser concebida en términos culturales, históricos, teológicos, etc. Este es el primer paso para comprender con precisión y responsabilidad lo que ellos estaban haciendo al leer sus textos sagrados.

Un buen ejemplo del problema que estoy destacando es la discusión sobre cómo estos autores tratan el contexto original, el significado y la intención de los textos bíblicos que citan. Para abordar este tema, necesitamos una mayor conciencia tanto de la distancia que nos separa del contexto del Nuevo Testamento como de los procesos que realmente están involucrados en la comprensión del texto bíblico. Al contrario de lo que creen muchos lectores modernos, la interpretación de la Biblia siempre ha sido y siempre se verá afectada por muchos factores, que incluyen, entre otros, las tradiciones interpretativas que rodean el texto, las influencias ideológicas y políticas, y los puntos de vista religiosos.

También debemos tener en cuenta que, independientemente de lo lejos que esté la hermenéutica de los escritores del Nuevo Testamento de la nuestra, la misma tiene su propia lógica. Es obvio que esta lógica resuena con principios y prácticas que tenían sentido en la época de los escritores porque eran comunes en su mundo. Pero la historia no termina allí. La hermenéutica de los autores del Nuevo Testamento también tiene una singularidad clara y discernible, basada en nociones específicas sobre Dios, sobre su forma de comunicarse con los seres humanos y sobre el lugar que creían que tenía Jesús en el plan de Dios para la redención del mundo.

En resumen, para entender cómo los escritores del Nuevo Testamento interpretaron la Biblia, debemos entender cómo su lectura refleja el mundo en el que vivieron, pero también cuáles fueron las nociones y principios específicos que guiaron su interpretación.


¹ Profesor de hebreo y Antiguo Testamento en la Faculté Jean Calvin, en Aix-en-Provence, Francia.

LA SINAGOGA

La sinagoga es el centro de la comunidad judía: un lugar de oración, estudio y educación, trabajo de bienestar social, caridad, así como un centro social.

El término hebreo es Beit Knéset (literalmente casa de asamblea), del griego “sinagoga” lugar de reunión, literalmente reunirse juntos.

Algunos judíos usan la palabra “templo” porque consideran que su lugar de reunión es un equivalente o reemplazo del templo. En la literatura rabínica, a veces se hace referencia a la sinagoga como el Mikdash Meat, “pequeño templo”.

LA SINAGOGA

La sinagoga es el centro de la comunidad judía: un lugar de oración, estudio y educación, trabajo de bienestar social, caridad, así como un centro social.

El término hebreo es Beit Knéset (literalmente casa de asamblea), del griego “sinagoga” lugar de reunión, literalmente reunirse juntos.

Algunos judíos usan la palabra “templo” porque consideran que su lugar de reunión es un equivalente o reemplazo del templo. En la literatura rabínica, a veces se hace referencia a la sinagoga como el Mikdash Meat, “pequeño templo”.

  • Sionismo: Movimiento de liberación nacional del pueblo judío. Fundado por el periodista judío austríaco Theodor Herzl en 1897, el movimiento desarrolló un programa político pragmático para el regreso del pueblo judío a la Tierra de Israel, que en ese entonces se llamaba Palestina y estaba en poder del Imperio Otomano.
  • Aliyot: Literalmente, en hebreo significa “ascensos”, en referencia al acto de “ascender” (espiritualmente) o hacer “Alyiá” a la Tierra de Israel. Es decir, el acto de emigrar a la Tierra de Israel se llama “Alyiá”, mientras que  “Alyiot” (plural de “Alyiá”) se refiere a las olas migratorias de judíos a la Tierra de Israel.

La ciudad de Gamla se encuentra sobre la colina occidental de las alturas del Golán y toma su nombre del hebreo gamal, “camello”, por estar en una colina con forma de joroba.

Justamente Yosef Ben Matityahu, comandante en jefe en la Galilea de la rebelión de los judíos contra Roma proporciona en uno de sus libros (ya bajo el nombre de Flavio Josefo) un fascinante detalle topográfico e histórico que a posteriori ayudaría a que los arqueólogos encontraran las ruinas de esta ciudad en 1976.

Yosef Ben Matityahu fortificó Gamla en el año 66 convirtiéndola en la ciudad más importante en el Golán. En el año 67, los romanos, liderados por el gran general Vespasiano y su hijo Tito (ambos serían coronados emperadores de Roma algunos años después) asedian la ciudad por el término de un mes.

En un primer ataque los sodados romanos fracasan en su intento por conquistar la ciudad y muchos de ellos caen muertos ante el excelente auto acuartelamiento de los rebeldes.

¡La euforia de los rebeldes era indescriptible!

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